(*) Titre et intertitres de La DC.
(1) Cité par Jacques Bailbe, « La Saint-Barthélemy dans la littérature française », Revue d’histoire littéraire de la France 73/5 (1975), p. 772. Ce numéro est consacré au thème qu’indique cet article, et il est une référence essentielle pour notre propos, en y ajoutant les titres suivants : Jacques Berchtold et Marie-Madeleine Fragonard (éd.), La Mémoire des guerres de religion, t. II : Enjeux historiques, enjeux politiques, 1760-1830, Genève : Droz, 2009 (l’ensemble du volume), ainsi que Philippe Joutard, Janine Estebe, Elisabeth Labrousse et Jean Lecuir, La Saint-Barthélemy, ou les résonances d’un massacre, Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1976, et Henri Dubief, « L’historiographie de la Saint-Barthélemy », BSHPF 119 (1974), actes du colloque « L’Amiral de Coligny et son temps », p. 351-365.
(2) Notamment dans la tradition d’inspiration machiavélienne, fréquente au XVIIe siècle, et qui souligne le coup ainsi préparé, quitte à regretter qu’il y ait eu des survivants et que les guerres de religion aient pu ainsi encore reprendre ensuite.
(3) Voir à ce sujet les publications de Denis Crouzet et de Jérémie Foa.
(4) Ce traité traduit une version latine de la même année.
(5) [Genève : E. Vignon].
(6) Cet appel se trouve notamment p. 714 v° de l’édition genevoise indiquée.
(7) Voir, dans le numéro signalé de la Revue d’histoire littéraire de la France, l’article de Jacques Pineaux, « Poésies protestantes au XVIe siècle après la Saint-Barthélemy », p. 794-803.
(8) Nous omettons ici, pour des raisons pratiques, de mentionner la version précédente traitant aussi de l’événement (La Vraye et entière histoire, 1572, puis 1578-1579).
(9) Voir la présentation d’Arlette Jouanna, La France du XVIe siècle 1483-1598, Paris : PUF, 1996, « Le combat des monarchomaques pour la souveraineté du peuple », p. 479-491.
(10) Cette œuvre dédiée au duc d’Alençon [Genève : J. Stoer], mais sans nom d’auteur, fait écho aux textes « monarchomaques » ; elle est hantée par la Saint-Barthélemy, entre autres p. 86, 125, 278-279, 328, 394-395, 434, 442-443, 468, 595.
(11) Voir la contribution d’Andrea Frisch (« Commemoration as Containment: The St Bartholemew’s Day Massacre and Roman Practices of Commemorating Defeat »), lors du récent colloque (9-10 juin 2022) du Deutsches Forum für Kunstgeschichte, « Paris, a new Rome », dont les actes sont à paraître, et un article à paraître de Marianne Carbonnier-Burkard. S. Goulart, dans son Histoire des martyrs, livre X, parle du « dimanche 24ème d’août et jour suivants » (op. cit., p. 712).
(12) Édits des guerres de religion, éd. André Stegman, Paris : Vrin, 1979, p. 107 et 109.
(13) Édits des guerres de religion, éd. cit., p. 87.
(14) Voir Hubert Bost, « Histoire et critique de l’histoire chez Pierre Bayle », Revue d’histoire et de philosophie religieuses 70 (1990), p. 69-108, notamment p. 94 ; voir aussi, pour les nuances et la complexité de sa pensée à ce sujet, du même, « Pierre Bayle et l’historiographie des guerres de religion », Jacques Berchtold et Marie-Madeleine FRAGONARD (éd.), La Mémoire des guerres de religion. La concurrence des genres historiques (XVIe-XVIIIe siècles), Genève : Droz, 2007, p. 307-323 (repris dans Pierre Bayle historien critique et moraliste, Turnhout : Brepols, 2006, resp. p. 103-134 et 147-157).
(15) Voir, dans le numéro de la Revue d’histoire littéraire de la France mentionné, les contributions d’O. R. Taylor, « Voltaire et la Saint-Barthélemy », p. 839-838, et Claude Duchet, « La Saint-Barthélemy : de la ‘scène historique’ au drame romantique », p. 845-851. Depuis, les études sur ces deux oeuvres se sont multipliées voir notamment La Mémoire des guerres de religion, t. II, op. cit.
(16) « Les troubles des Cévennes doivent être mis à côté de la St. Bartelemi pour les horribles excès où se livrèrent ces Camisards, qu’on peut nommer avec raison des enragés. Des Prêtres respectables par leur vieillesse & encore plus par leurs mœurs, furent les principaux objets de la fureur de cette canaille, qui ressembloit assez aux Vaudois ou aux Albigeois » (François de Baculard d’Arnaud, Le Coligni. Tragedie. Nouvelle édition, revuë, corrigée, & augmentée considérablement, Lausanne et Geneve : Marc-Michel Bousquet & compagnie, 1744, Discours préliminaire, p. 5). L’auteur (un voltairien qui se présente comme catholique éclairé et se réclame de l’Antiquité et de Shakespeare) défend, entre autres, son innovation (dans le cadre de la tragédie à la française) : avoir représenté un assassinat sur la scène.
(17) Voir notre article à ce sujet à paraître dans le même numéro de la Revue d’histoire du protestantisme.
La Saint-Barthélemy est un épisode problématique de l’histoire nationale et européenne parce qu’il est, dès l’origine, complexe à expliquer et difficile à représenter. Au XVIe siècle, le capitaine catholique Blaise de Monluc écrit dans ses Mémoires :
« Ceux qui viendront après nous en parleront mieux à propos et sans crainte ; car les écrivains d’aujourd’hui n’osent écrire qu’à demy. De moy, j’aime mieux me taire (1) ».
Ce silence est, sous la plume de cet auteur, un signe de réprobation, comme il l’est sans doute également chez Montaigne, qui dénonce tant de fois les cruautés de son temps, mais dont Les Essais ne parlent jamais de la Saint-Barthélemy. En réalité, ce massacre a donné lieu à des interprétations diverses, au cours des siècles, chargées d’enjeux idéologiques qui se renouvellent selon les périodes successives de notre histoire nationale. On lui a aussi conféré une signification extratemporelle, une valeur de symbole, pour ne pas dire de mythe. Les époques successives y trouvent en effet le reflet de leurs préoccupations. À partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, la Saint-Barthélemy est devenue progressivement une référence commune et partagée par la grande majorité de la communauté nationale comme symbole de la tyrannie, ou de l’intolérance, ou du fanatisme religieux, ce qui correspond en fait à des réalités assez diverses. Aujourd’hui, à l’assemblée du Désert, il est légitime de se demander comment les protestants, en particulier les huguenots, se sont situés face à ce drame et à sa mémoire. Et d’abord, par souci de clarté, rappelons quelques faits.
LES QUATRE ÉTAPES DU DRAME
Les historiens modernes repèrent quatre étapes distinctes dans le déroulement du drame. Le 22 août 1572, a lieu une tentative d’assassinat contre l’amiral de Coligny, qui était alors le chef du parti protestant, et conseiller du roi Charles IX. Il est aujourd’hui prouvé que c’est bien la famille des Guises qui a organisé cet attentat, dans le cadre des guerres de religion qu’avait suspendues la paix de Saint-Germain, en août 1570, et que venait de sanctionner, le 18 août, le mariage à Paris d’Henri de Navarre, protestant, et de Marguerite de Valois, la sœur du roi et catholique. La paix était en fait mal assurée, l’atmosphère était empoisonnée par la méfiance, la ville de Paris, très catholique et acquise aux Guises, était en état de quasi-sédition, et il y avait entre les Guises et Coligny une haine inexpiable depuis l’assassinat du duc François de Guise en 1563 (les Guises accusaient Coligny d’en avoir été l’inspirateur). Deuxièmement, dans la nuit du 23 au dimanche 24 août, a lieu le début du massacre, cette fois à l’initiative de la monarchie, la reine-mère Catherine de Médicis et son fils Charles IX que sa mère rallie alors à ses vues, selon une décision qui fut prise lors d’une réunion du conseil. Le coup visait au départ uniquement les chefs protestants, rassemblés à Paris pour le mariage, et désignés sur une liste de proscription. Dans la foulée, on assiste, c’est le troisième point, à une extension immédiate du massacre, sans doute non programmée, elle, par les monarques, mais préparée de longue main par les catholiques intransigeants de la capitale, et que le pouvoir royal a essayé d’arrêter en vain ; elle frappe, durant toute la semaine, l’ensemble des habitants ou des résidents protestants de Paris, huguenots ou soupçonnés de l’être, y compris certains catholiques visés pour sympathie huguenote ou pour des raisons privées. On estime aujourd’hui le nombre des victimes parisiennes entre 2 000 et 3 000 (soit 1 % de la population). Enfin, dernier point, dans les jours et les semaines qui suivent, et jusqu’en octobre, le massacre se propage en province (dans certaines villes, pas toutes), sous des formes diverses. On estime aujourd’hui le nombre des massacrés dans le reste du royaume de quelques milliers à quelques dizaines de milliers.
Pour comprendre la vision huguenote du drame, il convient aussi de rappeler les scénarios explicatifs qui en ont été donnés, dès le XVIe siècle. Il n’existe pas de récit contemporain qui soit à la fois général, détaillé et satisfaisant en matière d’explication. Nous disposons de nombreuses sources, toutes partielles, et qui, pour la plupart, exigent une interprétation. Quelques faits surgissent des témoignages contemporains et des archives, mais ces faits sont difficiles à combiner entre eux de manière à obtenir un scénario clair, complet et satisfaisant. Les témoignages personnels (surtout de rescapés) sont fragmentaires et ne donnent pas une vision à la fois globale et précise, encore moins d’explication objective de ce qui s’est passé. C’est pourquoi la Saint-Barthélemy continue de faire l’objet de recherches historiques, alors que presque tous les faits connus aujourd’hui qui la concernent le sont depuis le XIXe siècle et, souvent, depuis le XVIe siècle. Cela explique qu’elle reste aujourd’hui un événement passionnant et d’actualité : l’événement, à cause de sa monstruosité, mais aussi en raison d’une certaine opacité qui l’entoure, suggère d’être continuellement revisité, aussi bien dans ses modalités que dans les causes qui l’expliquent. Ce qui polarise l’attention, ce sont notamment les raisons des acteurs, c’est-à-dire en fait la recherche de leurs responsabilités respectives. Dès les jours et les semaines qui suivirent le 24 août, des explications furent mises en place, suivant des scénarios très différents (qui privilégient tel ou tel élément explicatif) selon que l’on a affaire aux points de vue protestants (mais ils ne sont pas unanimes), à ceux du pouvoir monarchique (ils ont immédiatement évolué en fonction des circonstances), à ceux des catholiques modérés (appelés aussi « politiques »), en général prudents ou même plus que discrets, à ceux des catholiques intransigeants (appelés plus tard, à partir des années 1580 « ligueurs »), et enfin, dans chaque camp, selon les auteurs, qui peuvent avoir également des points de vue personnels différenciés. Je mentionnerai ici de manière sommaire les principaux scénarios en cause.
– Complot protestant contre la monarchie, accentué juste après l’attentat contre Coligny. C’est notamment la thèse affichée par le roi pour justifier le massacre des chefs protestants réunis à Paris ; ce serait le châtiment de coupables. Thèse invraisemblable. Mais il est vrai que Coligny et les chefs huguenots ont été véhéments, après la tentative d’assassinat du 22 août, vis-à-vis du roi, dans l’expression de leurs craintes face aux menaces des Guises et dans leur exigence du châtiment des coupables désignés.
– Complot ancien de la monarchie (c’est une thèse protestante, parfois catholique) (2) : les huguenots auraient été attirés à Paris pour le mariage d’Henri de Navarre et de la princesse Marguerite en vue de les éliminer facilement grâce à leur concentration dans la capitale. Ensuite, le massacre aurait dégénéré en se généralisant. Thèse invraisemblable, car la Saint-Barthélemy a, au contraire, torpillé la diplomatie matrimoniale européenne de la dynastie, et la décision du massacre présente des traits d’improvisation.
– Complot improvisé de la monarchie selon une logique de l’engrenage : l’assassinat de Coligny par les Guises rendait possible une réaction défensive des huguenots (qui auraient alors quitté Paris pour regrouper leurs forces en province), et donc une nouvelle guerre de religion ; pour prévenir cette guerre, il était plus simple et plus efficace d’éliminer les chefs protestants rassemblés à Paris pour le mariage ; ensuite tout aurait dérapé.
– Complot des Guises eux-mêmes, en une étape (le fait est avéré dans le cas de l’assassinat de Coligny) ou même en deux étapes (avec une monarchie débordée et mise devant le fait accompli par ce clan ultra-catholique).
– Complot de l’Espagne et de la papauté, dont les Guises et les monarques seraient complices et les acteurs. Thèse invraisemblable, mais qu’exprime parfois le traumatisme protestant.
Dans ces divers scénarios, on ne tient pas assez compte, aux yeux des historiens modernes, du fait que le massacre général a eu comme acteur essentiel la population catholique chauffée à blanc par des prédicateurs contre les protestants depuis des mois, voire des années, qui était encadrée à Paris par la milice urbaine armée, et en situation de quasi-émeute depuis plusieurs jours. Or ce rôle de la population parisienne peut être combiné avec une théorie du complot, mais il n’y est pas réductible. En effet, il semble bien que la population parisienne ait échappé au contrôle de l’autorité royale, sinon à celle des Guises. La dimension irrationnelle du crime, volontiers mise traditionnellement sur le compte de la prétendue populace aussi bien par les catholiques que par les protestants, est aujourd’hui réévaluée par les historiens informés de la dimension déchaînée et festive de certains génocides contemporains, et sensibles au fait que le massacre collectif se confond avec un acte rituel de purification de la cité, souillée et menacée dans son identité par la présence des hérétiques (3). L’explication par le fanatisme ou par l’intolérance, telle qu’elle s’imposera à partir du XVIIIe siècle, ne permet pas tout à fait de rendre compte de cet aspect. Encore moins l’explication favorite des protestants mais aussi de pas mal d’auteurs catholiques, qui ont fait valoir au cours des siècles l’influence prétendue des idées de Machiavel (un Florentin, comme on accusait Catherine de Médicis aussi de l’être), idées qui auraient permis au roi, selon la thèse du complot royal, de ne plus assumer son rôle essentiel, celui de garant de la justice et de père de ses sujets, et de procéder à une sorte de coup d’État qui ne relève pas de la morale, mais de la pure efficacité politique. Alors, quelle fut la vision protestante des choses ?
LA VISION PROTESTANTE DE LA « BOUCHERIE »
On dispose de nombreux témoignages personnels et dispersés des survivants, et des bribes d’information qui ont circulé en France, vers Genève et en général l’étranger. Le juriste François Hotman, rescapé de Bourges, publia par exemple, en 1573 un Récit simple et véritable paru en français à La Rochelle (4). Son récit, qui insiste sur Paris, Lyon et Toulouse, fait alterner considérations morales et politiques et récits de cas particulièrement pathétiques de la monstrueuse « boucherie ». La plupart des témoignages alors disponibles sont rassemblés par Simon Goulart dans la nouvelle édition, parue en 1582, de l’Histoire des martyrs(5), après qu’il eut déjà constitué un mémorial de la Saint-Barthélemy dans une publication précédente, de 1576-1578, compilant des documents politiques divers. Cet historien lance un appel à témoins, avec le souci, partagé par les autres historiens protestants, de collecter les noms des victimes pas encore recensées, afin qu’ils soient ajoutés aux noms et aux exécutions déjà identifiés (6). Nous avons affaire à une histoire presque immédiate, à un martyrologe sous forme de liste, qui égrène les noms et les récits particuliers, et à un point de vue qui se veut objectif, mais qui reste partiel et se veut édifiant. Par ailleurs, la Saint-Barthélemy est absente du grand monument mémoriel qu’est l’Histoire des églises réformées au royaume de France, de Théodore de Bèze, parue à Genève en 1580, car elle n’entre pas dans le cadre chronologique traité par ce réformateur successeur de Calvin : son ouvrage s’arrête en 1562. Elle n’y est mentionnée qu’une fois en passant, à propos d’un détail. Cette absence, due à des raisons purement littéraires et éditoriales, prépare cependant le quasi-silence huguenot du XVIIe siècle.
En matière d’expression poétique, on trouve au XVIe siècle peu de vers protestants réagissant à cette crise (en dehors de compositions à la mémoire de Coligny), alors qu’abondent les poèmes catholiques célébrant le massacre général avec enthousiasme. Il trouve toute sa résonance protestante dans l’extraordinaire poème d’Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques, mais cette œuvre, qui n’est pas consacrée à la seule Saint-Barthélemy, ne sera vraiment diffusée et lue qu’à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. Dans un poème d’Odet de La Noue, on entend une tonalité pénitentielle et non vengeresse (7). Elle correspond à la présentation qui se veut détachée que donne l’historien protestant Lancelot Voisin de La Popelinière, dans son Histoire de France (…) depuis l’an 1550 jusques à ces temps, dans l’édition parue en 1581 (8).
Cet historien, qui dédie le deuxième tome de cette œuvre à Catherine de Médicis, dénonce, sur un ton moralisateur, l’aveuglement des chefs militaires protestants rassemblés à Paris : leur ambition sociale et politique, leur goût des plaisirs, et leur manque de lucidité face aux signes annonciateurs du drame, les a perdus, et ils ont été victimes d’eux-mêmes avant de périr sous le coup des assassins. Cette vision, intolérable pour les huguenots de l’époque, explique que l’œuvre de La Popelinière fut condamnée par le synode national de La Rochelle (1581) !
C’est surtout sur le plan politique et intellectuel que la Saint-Barthélemy a été productive chez les protestants de l’époque, dans une série de traités anonymes fondateurs de la pensée politique moderne, de la part d’auteurs appelés improprement « monarchomaques » (adversaires de la monarchie) et qui élaborent en fait une théorie historique, juridique et politique de la monarchie contractuelle (9). Il s’agit, face à une décision tyrannique et monstrueuse, d’en appeler aux droits et aux devoirs respectifs et réciproques des monarques et des sujets (ceux-ci organisés et représentés par les « états »), de distinguer clairement monarchie et tyrannie, d’assurer les valeurs du conseil de plusieurs, de la loi et de la raison, et de fonder le droit de résistance au tyran par le moyen des personnes habilitées à l’exercer. Entre autres, la Franco-Gallia de François Hotman (1573), le traité De la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince (1579-1581, écrit en 1575-1576), attribué à Philippe Duplessis-Mornay, et celui de Théodore de Bèze, Du droit des magistrats sur leurs sujets (1574), élaborent ces perspectives nouvelles. La Saint-Barthélemy a ébranlé la mystique traditionnelle de la monarchie française comme puissance de la justice ; elle a aussi favorisé la diffusion en France de la pensée de Machiavel (interprétée alors comme inspiratrice « machiavélique » du massacre) dans la mesure où c’est un protestant, Innocent Gentillet, qui, le premier, a critiqué, dans ses Discours sur les moyens de bien gouverner (Genève, 1576) (10) cette pensée en y voyant (à tort, sans doute) la source morale, politique et intellectuelle du drame.
En somme, les protestants contemporains de la Saint-Barthélemy n’ont pas laissé d’œuvre mémorable et originale qui construise une mémoire particulière de l’événement, et leur effort a surtout porté sur les compléments apportés au martyrologe réformé et, d’autre part, sur la redéfinition politique de la monarchie. Les Tragiques d’Aubigné sont à part, mais, consacrés à l’ensemble des persécutions et des guerres de Religion, ils furent de plus ignorés avant de rencontrer bien plus tard le public. Il ne s’agit pas d’un silence mais sans doute de l’impossibilité de trouver ou d’inventer une manière historiographique et littéraire singulière, appropriée au caractère unique de ce qui s’était passé, et qui donnât forme à ce qui fut plus qu’un événement.
Certes, il y a eu les innombrables morts, dont les réformés se sont efforcés, si possible, de retenir les noms sous la forme du martyrologe. Mais comment rendre compte de ce qui s’est vraiment passé et de toutes les victimes ? À côté des morts, il y eut en effet aussi les survivants, dépouillés de tout, condamnés à se cacher, à errer, victimes de la faim et en exil sur leur propre terre (revenir aurait été souvent trop dangereux), etc. Plusieurs dizaines de milliers, vraisemblablement. Et puis, celles et ceux qui ont été poussés ou forcés à la conversion, innombrables eux aussi (et parfois ensuite massacrés malgré tout) : comment ont-ils vécu ensuite ? beaucoup, sans doute, dans la honte, le remords et l’angoisse. Voici un indice de la difficulté de représenter tout cela, et qui ne trompe pas : l’appellation Saint-Barthélemy est en soi catholique, puisqu’elle est celle de la fête du saint honoré le premier jour du massacre. Les publications catholiques de l’époque parlent en effet volontiers de la Saint-Barthélemy comme jour heureux de libération. Le patronage du saint apôtre, patron par ailleurs des bouchers, a sans doute inspiré non seulement les massacreurs, mais aussi, par contrecoup, le langage des historiens protestants de l’époque qui, comme Hotman par exemple, multiplient le terme de boucherie, voire rapportent, à propos de Lyon, le cas d’une utilisation artisanale charcutière de la graisse des victimes, préfiguration de la froide industrie de la Shoah. Les protestants, eux, ont essayé de nommer autrement, à l’époque, cette date et le processus du massacre, en général en utilisant les termes jour ou journée dans des formules calquées sur l’hébreu biblique, par exemple « journée de la trahison » (11), mais aucune de leurs tentatives dans ce sens ne s’est imposée, car ce n’est pas leur point de vue qui a été le plus diffusé. L’édit de Beaulieu, en mai 1576, parle du « 24 aout et jours suivants », et il interdit ensuite aux catholiques de faire procession pour célébrer « journée de Saint-Barthélemy » : il s’agit donc ici clairement d’une désignation catholique liturgique et festive (12).
Une autre raison explique aussi cette relative lacune de la représentation protestante au XVIe siècle. L’édit de Boulogne, qui avait mis fin en juillet 1573 à la guerre de religion suivant le massacre (la quatrième), stipule, je cite :
« que la mémoire de toutes choses passées depuis le 24e jour d’août dernier passé, à l’occasion des troubles et émotions advenues en notre Royaume, demeurera éteinte et assoupie, comme de chose non advenue : et ne sera loisible ni permis… en faire mention, procès ou poursuite en aucune cour ou juridiction » (13).
Il y a aussi l’interdiction de publier des imprimés à ce sujet. Ces stipulations n’étaient pas nouvelles dans la série des édits de pacification visant à tourner la page de la guerre précédente, mais leur reprise, qui pouvait arranger les profiteurs du crime, très nombreux, rencontrait peut-être aussi le désir huguenot de mettre de côté le souvenir ineffaçable du traumatisme dans une période plus que jamais pleine d’incertitude. À la fin du siècle, la reprise de la clause d’amnistie dans l’édit de Nantes ouvre une situation en fait nouvelle, cet édit ayant duré cette fois quelques décennies. Durant le XVIIe siècle, les réformés vivent sous des règnes successifs différents mais qui les empêchent chaque fois de facto de parler de la Saint-Barthélemy, car leur existence n’est garantie que par l’édit de Nantes, en fonction de la bonne volonté du souverain en place. Accusés ou soupçonnés de tendances républicaines (lesquelles seraient conformes à leur organisation ecclésiastique) et d’intelligence avec les puissances protestantes (Pays-Bas et Angleterre), ils sont sur la défensive et obligés à une oubliance discrète sur le passé des guerres de religion, y compris le massacre. Celui-ci est mis en général sur le compte des dissensions politico-religieuses du siècle précédent : commodément mis, du côté catholique, sur le dos de l’ancienne dynastie des Valois, il n’est en quelque sorte plus d’actualité. En tout cas, rappeler la dimension religieuse de ces anciennes dissensions politiques, c’était mettre en danger l’existence précaire de la communauté protestante dans le royaume. La révocation par Louis XIV de l’édit, en 1685, en exposant les réformés à une persécution violente et durable, change la donne. Pierre Bayle, premier auteur moderne après Sébastien Castellion qui ait élaboré une doctrine de la tolérance comme valeur positive, estime alors que les dragonnades contre les réformés français sont pires que la Saint-Barthélemy. Il attribue au catholicisme lui-même le principe de l’intolérance (14). Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, cette conception, exploitée par des publicistes et des écrivains, surtout non-huguenots, fait de l’événement ancien le symbole d’une persécution odieuse et continue et, plus encore, du fanatisme en général, quelle que soit son origine.
LA SAINT-BARTHÉLEMY GRAND RÉCIT NATIONAL
La Saint-Barthélemy est devenue progressivement un moment du grand récit national surtout grâce à l’œuvre de deux poètes, Voltaire, puis André Chénier. Le premier, dans sa Henriade de 1728, fait raconter le massacre par Henri de Navarre, le futur Henri IV ; c’est un grand moment de violence et de pathétique (15). Pour Voltaire, il s’agit de stigmatiser la source religieuse de cette violence, ce qui permet au poète-historien de se dégager des approches politiques partisanes de cet épisode, encore dominantes à son époque. Henri de Navarre, fondateur de la dynastie des Bourbons et ancêtre de Louis XV, y apparaît comme une figure morale dégagée de tout fanatisme : elle permet de dessiner la figure du roi idéal en suggérant au lecteur de réfléchir à la nécessaire tolérance. Il déclare : « Je ne décide point entre Genève et Rome ». Ce narrateur, au service de l’État, se veut impartial et dénonce le « faux zèle ». Ce point de vue confère un sens purement humain à l’émotion que suscite son récit de l’horreur : « O nuit ! nuit effroyable ». Le mot sang ne cesse de revenir. Pour ce qui est des cadavres, « Et des fleuves français les eaux ensanglantées/Ne portaient que des morts aux mers épouvantées », cependant que « des monstres furieux de carnage altérés, /excités par la voix de prêtres sanguinaires/ invoquaient le Seigneur en égorgeant leurs frères ». Et Voltaire de dénoncer une fausse conception des rapports entre la religion et la politique. Le succès de l’œuvre fut immense. Une tragédie inspirée par Voltaire, en 1740, dénonce dans sa préface tous les fanatismes, y compris ceux des protestants camisards (16), et elle exalte, sur les traces de Voltaire, la figure de Coligny. Coligny contre les camisards !
Signe qui ne trompe pas, soixante ans après la pièce de Voltaire, en 1786, à la veille de l’édit de 1787 accordant aux huguenots les droits civils (mais non la liberté de culte), la monarchie commande à un peintre prestigieux, pour les collections royales, une toile de grand format représentant Coligny faisant face à ses assassins. Cette toile inspirera, un siècle plus tard, en 1889, le monument à Coligny qui se trouve à Paris, rue de Rivoli au chevet de l’oratoire du Louvre. Mais c’est Coligny qu’on honore, en 1786 puis en 1889, pas l’ensemble des victimes (17).
D’autre part, à la veille de la Révolution, en 1789, André Chénier, dans sa tragédie intitulée Charles IX, avait mis le récit du massacre dans la bouche du chancelier Michel de L’Hospital. Cette pièce eut un succès prodigieux jusqu’après la Restauration. La figure d’Henri de Navarre n’y est plus le roi idéal qui incarne les valeurs politiques, et Charles IX est un coupable faible et plein de remords. C’est Coligny, et l’idée du grand homme, qui l’emporte sur celle du monarque idéal. Dans la seconde version de la pièce, celle de 1797, la tête de Coligny est portée « au bout d’un fer sanglant », écho sinistre des scènes de guillotine récentes. Ainsi les grands crimes de l’histoire nationale commencent à se superposer. Cette idéologie des Lumières, en faveur de la tolérance et contre le fanatisme, appuyée sur le rôle des grands hommes dans l’histoire, inspirera ensuite, tout au long, du XIXe siècle les penseurs, les écrivains et les politiques libéraux (notamment les protestants) et héritiers des philosophes du XVIIIe siècle, face aux représentants d’une pensée, conservatrice ou réactionnaire, selon un partage qui ne correspond qu’en partie à la ligne religieuse opposant le catholicisme d’alors aux Lumières et au legs de la Révolution. La Saint-Barthélemy put alors être élevée sur le plan national (notamment dans les manuels d’histoire) au rang d’événement typique de la tyrannie et de l’intolérance. Les huguenots ont bien sûr adhéré à cette vision, qui les intégrait dans une mémoire commune à l’ensemble de la nation. Ils ont pu ainsi réassumer, dans cette nouvelle perspective, leur propre souvenir de la Saint-Barthélemy, comme un des événements fondateurs de leur propre identité, d’autant plus que la révocation de l’édit de Nantes de 1685 avait effectivement réactivé l’ancien traumatisme. Mais, dans ce cadre, ils ne pouvaient plus, jusqu’à nos jours, que contribuer à des débats historiographiques qui dépassent les limites de leur confession, et qui ne contestent plus le caractère monstrueux de ce qui s’est passé. Cette mémoire repose sur des images toujours vivantes depuis les gravures du XVIe siècle, les pièces de théâtre des XVIIIe et XIXe siècles, ou un film récent. Les travaux des historiens actuels permettent d’en réinterpréter la dimension politique, et d’en préciser les modalités notamment dans une perspective sociale et anthropologique, ce qui conduit à en dégager de nouvelles significations pour aujourd’hui. Dans cette dernière perspective, les massacres modernes, ceux du XXe siècle notamment, éclairent celui de la Saint-Barthélemy, et réciproquement. Dans des situations différentes, chargées d’autres significations, on reconnaît des traits communs : la préparation de longue main, mais aussi la part d’improvisation et de surprise, la déshumanisation des victimes, indispensable aux bourreaux, et surtout le fait que les bourreaux comme les victimes témoignent, les uns et les autres à leur façon, de ce qui est inhumain et de ce qui est humain.